vineri, februarie 14, 2025
OPINIITaina Sfântului Maslu la Biserica Manea Brutaru. Vindecare și mântuire în tradiția...

Taina Sfântului Maslu la Biserica Manea Brutaru. Vindecare și mântuire în tradiția biblică și patristică

Pe 4 martie 2024, câteva sute de oameni umpleau curtea bisericii Manea Brutaru din București, luând parte la slujba sfântului maslu. Ea se înscrie, dacă mai era nevoie să fie spus, în logica anului comemorativ al pastorației și îngrijirii medicale al BOR, dar în egală măsură ea funcționează ca o pregătire pentru marele post al Paștelui.

Caracterul terapeutic și duhovnicesc al maslului (Iacov 5,14-16) ne dă o imagine clară asupra omului ca trup și suflet, implicate în procesul vindecării. Este interesant că grecescul sozo este folosit de 110 ori în Noul Testament și înseamnă atât a ierta sau mântui, cât și a vindeca în sensul eliberării de boală (Matei 1, 21; 8, 25; 9, 22; Marcu 5, 28; Iacov 1, 21; 2, 14; 5, 15 etc). Nu întâmplător ne rugăm, la maslu: „Tu, Mântuitorul, Cel ce ești singur Dumnezeu, care cu mila și cu îndurările Tale, tămăduiești tuturor patimile sufletelor și zdrobirile trupurilor, Însuți vindecă și pe acesta ce pătimește în neputințe, tămăduindu-l. Când se vor mirui capetele tuturor, cu ungerea untdelemnului, Hristoase Doamne, acestuia care cere milă de la Tine, dăruiește-i, cu mila Ta cea bogată, roada bucuriei și a izbăvirii… Prin ungerea untdelemnului Tău și prin atingerea preoților, sfințește de sus pe robii Tăi; izbăvește-i de boli și de întinăciunea sufletului; curățește-i, spală-i, Mântuitorule, și ferește-i de tot felul de sminteli; ușurează-le durerile, izgonește-le nevoile și risipește necazurile, ca un milostiv și îndurat.”[10]

Liturghia (binecuvântarea prinoaselor) -dimineața

Pentru a simplifica, cuvântul maslu (din grecescul evhelaion, adică evhi, rugăciune, și elaion, untdelemn) înseamnă binecuvântarea untdelemnului și este, pe fond, „taina în care cel bolnav, prin ungerea cu untdelemn sfințit și invocarea harului Duhului Sfânt de către preoți, primește tămăduirea trupului și iertarea sufletului.”[4] În perfectă consonanță, părintele Dumitru Stăniloae nota: „În taina maslului se împărtășește credinciosului bolnav în chip nevăzut harul tămăduirii sau ușurarea durerii trupești, al întăririi sufletești și al iertării de păcatele rămase după mărturisire, prin ungerea cu untdelemn sfințit, însoțită de rugăciunile preoților.”[3]

Credincioșii încep să se adune în curtea bisericii la taina sfântului maslu –seara

Nu este niciodată vorba numai de trup, ci și de suflet. Și niciodată numai de cei bolnavi sau de moarte, ca în cazul tradiției catolice, care restrânge taina maslului numai la cei muribunzi, fiind o pregătire pentru moarte (extrema unctio, in articulo mortis), ci și de cei sănătoși, fiind privit ca un semn sau o anticipare a învierii și a Împărăției lui Dumnezeu.[4] Mântuirea în tradiția ortodoxă este reprezentată ca vindecare, conform principiului patristic: ceea ce (Hristos) nu a asumat, nu a vindecat; ceea ce se uneşte cu Dumnezeu, se mântuieşte.

Ungerea cu untdelemn se dă, în tradițiile greacă și slavă, mai cu seamă în Săptămâna Mare, la sfârșitul fiecărei slujbe, ca o pregătire pentru patimile lui Hristos, spune John Behr. Oricine e uns cu acest ulei. Conexiunea între patimile lui Hristos și vindecare devine astfel fundamentală.[6]

Pregătirea pentru taina maslului

Importanța acestei slujbe este cu atât mai mare, în lumea secularizată și medicalizată de azi, cu cât arată spre adevăratul Doctor al omului, Hristos, punând în relief unitatea sau totalitatea ființei umane, trup și suflet, și nevoia ei de vindecare (integrală). Nu întâmplător, Jean-Claude Larchet observa, la începutul anilor `90, că dezvoltarea din perspectivă naturalistă a medicinei și tehnicizarea au dus la o focalizare pe boală și/ sau organul afectat, ducând mai departe la o separare a bolnavului de boala lui și, deci, la o diminuare a forțelor pacientului de a lupta cu boala, la o supravalorizare a biologicului, considerat singura formă de viață, și, astfel, la refuzul oricărei suferințe și la teama de moartea biologică, privită ca sfârșit absolut al întregii existențe, transformând medicina în ceva de la care omul își așteaptă mântuirea, iar medicul, într-un „nou preot al timpurilor moderne”.[8][6]

Începutul slujbei

Elementele Sfântului Maslu

Părintele Stăniloae numea taina maslului taină a trupului, prin ea fiind pusă în relief valoarea acordată de Dumnezeu trupului omenesc, dar, în egală măsură, trupul e plin, spune Stăniloae, de energiile sufletului. Prin el lucrează sufletul; și fără trup, sufletul nu poate lucra. Este imposibil de separat între trup și suflet, între lucrarea harului asupra sufletului și asupra trupului, preoții cerând nu întâmplător în rugăciuni tămăduirea trupului, iertarea de păcate și curățirea sufletului de păcate. „Astfel, în rugăciunile maslului în care se cer deodată tămăduirea trupului, iertarea de păcate și tămăduirea de patimi, eliberarea simțurilor de influențele rele și alungarea vrăjmașului, toate acestea se cer pentru ca bolnavul, devenit sănătos trupește și sufletește, să poată trăi o viață curată, închinată slujirii lui Dumnezeu. Acestea arată că taina maslului nu e pentru moarte ca în catolicism, ci pentru viață întru sănătate și curăție”.[3]

În linii mari, slujba sfântului maslu constă în trei elemente principale:

  1. a) pocăința, întrucât iertarea păcatelor e adesea la baza vindecării, de exemplu: „Ce este mai ușor? A zice: iertate sunt păcatele tale, sau a zice: scoală și umblă?” (Luca 5, 23-24). Așa cum vom vedea mai târziu, boala este privită ca un rezultat al stării mizerabile a omului despărțit de Dumnezeu prin păcat. Pocăința devine, în aceste condiții, încercarea de a reface relația care stă la baza umanului și a vieții;
  2. b) citirea celor șapte pericope din Apostol și Evanghelii, ceea ce face din tămăduire mai mult decât un simplu act de vindecare medicală. Devine un act care pune în relief importanța credinței și compasiunea lui Hristos, care este Doctorul sufletelor și al trupurilor, El care „a luat asupră-Și durerile noastre și cu suferințele noastre S-a împovărat… El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră și prin rănile Lui noi toți ne-am vindecat” (Isaia 53, 4-5);
  3. c) șapte rugăciuni prin care este binecuvântat untdelemnul. De șapte ori este uns bolnavul spre tămăduire. Ungerea cu untdelemn sfințit închipuie și comunică Duhul Sfânt, spune Stăniloae [3], iar cifra șapte, adică șapte rugăciuni, șapte ungeri și șapte preoți, este simbolul plenitudinii bisericii, care este sensibilă la suferința și neputința unui mădular: dacă un mădular suferă, tot trupul suferă, spune Sf. Ap. Pavel (1Corinteni 12, 26).[4][10]
    Cele 7 pericope, 7 rugăciuni

    Boală și vindecare. Perspectiva biblică

    În vremurile biblice, boala și suferința erau privite uneori ca un rezultat al forțelor externe, așa cum este cazul lui Iov, care este lovit de diavol (Iov 2, 1-8). Ghimpele în trup de care vorbește Sf. Pavel este rezultatul acțiunii unui înger al satanei (2Corint 12, 7-9), iar femeia gârbovă, vindecată de Iisus, este victima diavolului de 18 ani (Luca 13, 10-16). Aceste slăbiciuni sau infirmități generate de demoni sunt de natură să pună în relief puterea lui Dumnezeu și/ sau prezența Împărăției (Luca 11, 20; Ioan 9, 2-3). Mântuitorul Iisus, nu întâmplător, are autoritate asupra suferințelor și a bolii sau a demonilor (Marcu 1, 32-34, 40-42).[9]

    Dacă boala este privită uneori ca o pierdere a favorii lui Dumnezeu, vindecarea și sănătatea sunt privite, dimpotrivă, ca o expresie a favorii lui Dumnezeu (Deut. 7, 15; 1Regi 5, 9; Psalmi 38, 3). Boala, suferințele sau moartea au sensul de a disciplina uneori sau de judecată (2Regi 12, 15; Iov 5, 17-18; Avacum 3, 5; Fapte 12, 21-23). Sf. Pavel vorbește în același sens de neorânduiala din biserici la masa Domnului: „… De aceea mulți dintre voi sunt neputincioși și bolnavi și mulți au murit. Căci dacă ne-am fi judecat noi înșine, nu am mai fi judecați… (1Corint. 11, 30-31).

    Sensul de judecată sau legătura dintre boală și pedeapsă e pusă în relief de cazul lui Miriam, care vorbește urât de Moise și e astfel pedepsită cu lepră (Numeri 12). Boala devine o marcă a proscrierii în Ieremia 30, 17, un semn al neascultării și/ al al judecății (Deut. 28, 20-22). Dar dacă boala e un rezultat al păcatului și/ sau al neascultării, vindecarea e rezultatul iertării și/ sau al ascultării (Psalmi 102, 3; Isaia 33, 24).

    James Morgan rezuma: „Sănătatea și puterea fizică sunt privite în Vechiul Testament ca o mare binecuvântare, la fel ca lungimea zilelor și prosperitatea materială. O preocupare pentru igienă este evidentă în codul mozaic și, evident, aici preoții au avut o oarecare preocupare pentru sănătate. Vindecarea în Vechiul Testament este o chestiune de relație corectă cu Dumnezeu. Medicii, ceva asemănător înțelegerii moderne, sunt onorați în perioada inter-testamentară, în special în scrierile lui Ben Sira în Ecclesiasticus, care are influențe elenistice evidente (Ecclesiastic 38:1–15).”[5]

    În Noul Testament, legătura dintre păcat și boală e pusă în relief de vindecarea paraliticului: „… Îndrăznește, fiule! Iertate sunt păcatele tale!… Scoală-te, ia-ți patul și mergi la casa ta” (Matei 9, 2, 6). Preocuparea Mântuitorului pentru păcat, care e cauza bolii, e subliniată în Ioan 5, 14: „Iată că te-ai făcut sănătos. De acum să nu mai păcătuiești, ca să nu îți fie ceva mai rău.”

    Dar legătura păcatului cu boala nu e mereu de ordin cauzal, așa cum se poate observa în Iacov 5, 14-16: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoții și să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului. Și rugăciunea credinței va mântui pe cel bolnav și Domnul îl va ridica, și de va fi făcut păcate  se vor ierta.” Sau din Ioan 9, 2-3: „Învățătorule, cine a  păcătuit: acesta sau părinții lui, de s-a născut orb?… Nici el n-a păcătuit, nici părinții lui, ci ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu.” Boala nu este în toate cazurile un rezultat al păcatului sau al demonilor, ci mai curând o consecință a stării deplorabile a omului (vechiul Adam, în limbajul Sf. Pavel), miracolele vestind în toate cazurile apropierea Împărăției lui Dumnezeu și/ sau că vindecarea deplină (noul Adam), se află doar în puterea lui Dumnezeu.

    James Morgan observa: „În Noul Testament, lucrarea de vindecare a lui Iisus este în același timp o manifestare a compasiunii divine și o pătrundere a Împărăției lui Dumnezeu în care bolnavii sunt vindecați (adică făcuți întregi), așa cum este profețit în Isaia. Cuvântul shalem, care înseamnă sănătos, este legat de înțelegerea integrității și este un aspect al shalom – pace. Iisus a arătat o preocupare pentru cei bolnavi la trup și minte și nu a susținut punctul de vedere conform căruia boala este trimisă ca pedeapsă de către Dumnezeu asupra unui anumit individ: mai degrabă, aceasta face parte din operarea răului în lume. Ca un aspect al misiunii sale de a se opune răului și a arăta lucrarea lui Dumnezeu în lume, Iisus s-a angajat în lucrări de vindecare. Vezi, de exemplu, vindecarea orbului născut în Ioan 9, unde Isus a respins ideea păcatului prenatal sau transmiterea păcatului părintesc. Cu toate acestea, aceste lucrări necesitau, în general, operarea credinței – fie afirmată, fie implicită – pentru ca el să poată vindeca.”[5]

    Imageria vindecare vs boală e utilizată deseori pentru relația lui Dumnezeu cu poporul Israel. De exemplu, Isaia 1, 4-6. Rănile deschise sau purulente sunt un rezultat al neascultării și judecății asupra Israelului.[9]

    Distrugerea Templului și restaurarea ulterioară a Ierusalimului sunt puse în aceiași termeni ai bolii și vindecării, de exemplu Ieremia 10, 19; 14, 17; 15, 18; 30, 12-17; 33, 6-9; Miheia 1, 9. Falșii profeți, care ascund poporului situația deplorabilă a sănătății lui, sunt o parte din problemă (Ieremia 6, 14; Plângeri 2, 13-14).

    Imagini ale bolii sunt utilizate de profetul Naum pentru a prevesti soarta cetății Ninive (Naum 3). Hosea folosește aceeași imagerie a bolii/ vindecării pentru a zugrăvi invadarea Israelului de către armatele cotropitoare și refacerea Ierusalimului, ca expresii ale ascultării/ neascultării de și întoarcerii la Dumnezeu (Hosea 5, 8-15; 6, 1).

    Miracolele sunt constitutive, în Noul Testament, lucrării Mântuitorului (Matei 11, 5), iar atunci când vindecarea vine prin mâna unui apostol, ea e înfăptuită în numele lui Iisus (Matei 4, 23-24; Fapte 9, 34). Nu atât o metodă taumaturgică e cheia acestor miracole, ci Hristos însuși, adică caracterul restaurator al Întrupării și al lucrării Lui: „… El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră și prin rănile lui ne-am vindecat” (Isaia 53, 5). Sau: „El a purtat păcatele noastre în trupul Său pe lemn, pentru ca noi, murind față de păcate, să viețuim dreptății: cu a Cărui rană v-ați vindecat” (1Petru 2, 24). Boala este privită în aceste texte ca o expresie a stării deplorabile generale în care se găsește omul care s-a îndepărtat de Dumnezeu, iar vindecarea, ca un ecou al restaurării eshatologice depline finale.

    Prezența acestor miracole pun în relief puterea lui Dumnezeu (Luca 5, 17; Fapte 10, 38) și indică apropierea Împărăției lui Dumnezeu (Luca 10, 9).

    Tradiția mirungerii cu scopul tămăduirii nu este o inovație a creștinismului. Mirul sau untdelemnul este cunoscut ca balsam sau leac alinător încă din VT (Facerea 37, 25; Ieremia 8, 22; 51, 8). Uleiul era, spune John Behr, „aspirina lumii antice”.[6] Dar abia în creștinism vindecarea capătă un aspect eshatologic și devine un semn al Împărăției  (Luca 10, 9; Matei 11, 5).

    În perioada exilului, noul Templu este asociat cu o grădină de pomi și fructe care nu se vor veșteji sau epuiza, întrucât apa care trece prin mijlocul ei vine din locul sfânt, iar frunzele vor fi leacuri (Iezechiel 47, 12), o imagine pe care o regăsim în Apocalipsa 22, 2: „… și frunzele pomului sunt spre tămăduirea neamurilor.” În mod egal, soarele are efecte curative: „Și va răsări pentru voi, cei care vă temeți de numele Meu, soarele dreptății, cu tămăduire venind în razele lui…” (Maleahi 3, 20).

    Imageria bolii/ sănătății e aplicată în Noul Templu și învățăturii sănătoase/ nesănătoase. Falsa învățătură este ca o boală pentru biserică. Astfel, Sf. Pavel dorește ca toți să fie întregi la minte și sănătoși în credință (Tit 1, 9, 13; 2, 2; 1Timotei 1, 10; 6, 3; 2Timotei 1, 13; 4, 3).[6]

    Pe scurt, modul în care este realizată tranziția de la boală și suferință la imageria lor, așa cum am văzut la profeții exilului, sugerează o legătură strânsă între domeniile medical și spiritual sau moral mai curând decât utilizarea unor simple metafore. Profeții nu au apelat la o simplă imagerie medicală atunci când au descris păcatul poporului și/ sau judecata lui Dumnezeu în termenii bolii/ vindecării, ci la o viziune asupra vieții care extinde sensul vindecării, de la o problemă medicală, înțeleasă ca o consecință a unei stări mizerabile  (vechiul Adam), la una care privește întreaga condiție umană al cărei început este, în Noul Testament, botezul, noul Adam.[6] Jean-Claude Larchet surprinde foarte bine această problemă: „boala manifestă starea deplorabilă a lumii despărțite de Dumnezeu. În stricăciune și suferința trupului său, omului i se fac simțite slăbiciunea ființei sale pământești, caracterul efemer al existenței sale în această lume și, în general, fragilitatea, insuficiența, relativitatea, limitările sale. Boala trupului ne aduce aminte de cea a întregii făpturi căzute. Pierderea sănătății se arată ca simbol și chiar ca semn simțit al pierderii stării paradisiace. Aducând sufletul în limitele trupului, boala și suferința nimicesc iluziile de plenitudine și de autosuficiență pe care omul le avea mai înainte, insuflate de o sănătate pe care o credea solidă și trainică. Îi dezvăluie sărăcia și chiar goliciunea sa (Facerea 3, 7) ontologică și-l fac să-și aducă aminte că este țărână (Facerea 3, 19). Nu se mai poate considera ceva absolut; orgoliul său fundamental este sfărâmat.” Dostoievski, citat de același Larchet, este comprehensiv: „„Un om sănătos este întotdeauna un om pământesc, material […]. Dar cum ajunge bolnav și ordinea naturală, pământească, a organismului său se strică, îndată i se revelează posibilitatea unei alte lumi și, pe măsură ce se agravează boala, raporturile cu această lume se îngustează.””[8]

    Tradiție, medici și spitale bizantine

    Ca un rezultat al acestei preocupări pentru vindecare a omului, care este trup în accepțiunea nobilă și eshatologică de casă sau templu al Duhului Sfânt (1Corinteni 3, 16-17) sau de suflet și trup a cărui nevoie de vindecare în sens biblic (sozo, soteria, soter) nu poate veni decât de la Dumnezeu, Doctorul suprem, s-au dezvoltat așezămintele de asistență socială și medicală în jurul bisericilor, începând cu secolul IV. Canoanele adoptate de Sinodul de la Niceea 325 prevăd, nu întâmplător, obligația ca în fiecare cetate să existe adăposturi pentru călătorii străini (xenones), case pentru săraci (ptohia, ptohotrofia), spitale (nosocomeia) etc. Sinodul de la Calcedon stabilea ca șeful unei case pentru săraci (ptochotropos) să funcționeze sub autoritatea și jurisdicția episcopului.[2]. Așezămintele primesc sprijinul grupurilor bogate și chiar al împăraților și sunt înzestrate cu mijloace și personal calificat. Timothy Miller arată caracterul modern al acestor așezăminte (care nu se bazau pe magie sau altceva asemănător în tratarea bolilor, ci utilizau metode medicale raționale și personal calificat) și filantropic, evoluând ca instituții (deși separate) aflate în proximitatea și administrarea bisericilor din orașe, pe măsură ce creștinismul devine religia dominantă, în timp ce în Vest dezvoltarea acestor instituții este extrem de greoaie, începând să ofere ceva asemănător abia din secolul al XIII-lea.[12] Iar Alexander Kazhdan arată că profesia medicală pare să își fi pierdut statutul la mijlocul evului mediu, societatea bizantină devenind neglijentă cu doctorii și chiar ostilă. Abia începând cu secolul al XII-lea, personalul medical intră în categoria funcționarilor și a celor educați și apreciați ca o categorie distinctă.[1] Dar sursele lui Kazhdan sunt în principal hagiografice, iar presupusa ostilitate sau război al monahismului (referirile la medici dispar din aceste surse în această perioadă) ar putea fi înțeles ca o apropiere a profesiei medicale de modelul Doctorului, care este Hristos, și astfel de sensul plenar și ultim al vindecării, odată cu evoluțiile din monahism. Mai exact, sub influența Basiliadei Sf. Vasile cel Mare, viața monahală începe să se deschidă dinspre theoria sau vita contemplativa spre slujirea aproapelui și faptă sau filantropie, vita activa.[2] Dar nu trebuie să mire că vita activa începe să fie prezentată într-o logică eshatologică (vita contemplativ), în aceste texte. Ceea ce nu reprezintă o negare a rolului social și practic al medicilor, care inevitabil devin mai asemănători cu modelul primar, Doctorul Hristos (ei înșiși monahi sau membri ai aceleași biserici) și, astfel, mai respectați.

    Ceea ce este caracteristic acestor așezăminte medico-sociale de la începutul Evului Mediu, e că ele se adresau tuturor, dar în special săracilor. Asistența medicală era gratuită. Ea nu era complet necunoscută în antichitatea păgână, însă nu era regulată și nu se adresa săracilor. Este biserica cea care va deschide asistența organizată, începând cu secolul IV, spre aceste segmente sociale lipsite de mijloace și vulnerabile.[12]

    Întrucât Dumnezeu a făcut totul în  comun —oamenii sunt prin natura lor frați, în gândirea patristică, iar bunurile materiale au un aspect comunitar sau sunt considerate comune—, oamenii nu sunt proprietari peste ceea ce aparține lui Dumnezeu și, în general, tuturor, ci administratori, iar milostenia celor bogați nu este, în aceste condiții, expresia unei generozități umane, care ar sublinia omul sau condescendența umană și l-ar pune în dificultate pe beneficiar (în realitate, o victimă a lăcomiei și inechității sociale sau un oprimat), ci o datorie sau o obligație.[2] Pe de altă parte, Dumnezeu este adevăratul philantropos, ceea ce omul încearcă să imite („precum în cer și pe pământ”). Textual: „Să vă iubiți unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, așa și voi să vă iubiți unul pe altul” (Ioan 13, 34). Dar a fost nevoie, spune Mitropolitul Antonie Plămădeală, de precizarea învățăturii despre Hristos, omul Dumnezeu, și dezvoltarea unei antropologii creștine pentru ca omul să devină o valoare importantă, la începutul Evului Mediu, iar condiția lui istorică, o preocupare creștină.[2] Instituția diaconiei va cunoaște, nu întâmplător, o dezvoltare fără precedent, egalată doar de problemele vizate: „… gloria epocii bizantine o fac instituțiile de caritate organizate de biserică pentru bolnavi, pentru săraci, pentru bătrâni etc, care erau așezate în jurul bisericilor și aveau ca îndrumător un preot. Multe din ele funcționau în mănăstiri.” Astfel, sunt spitalele, unde erau tratate toate bolile, inclusiv lepra (xenones, nosokomeion), azilurile pentru bătrâni (gerentocomium), adăposturile pentru orfani (orphanotrophium), azilurile pentru cerșetori și infirmi (ptochia, ptochotropos), case pentru copiii găsiți (brephotrophium), pentru incurabili (argirocomium), cămine pentru orbi (typhlocomiom), cimitire pentru săraci (xenotapheia), case pentru văduve sărace (cherotropheion) etc.[2]

    Dar probabil cel mai important imbold a venit dinspre Sf. Vasile cel Mare și așezămintele lui, Basiliada (372 d.Hr.). Așezămintele constau dintr-un spital, case pentru bătrâni, locuințe pentru străini și școli unde se învăța carte și meserii, inclusiv pentru infirmi. Erau echipate cu medici, infirmieri și profesori, iar amploarea Basiliadei l-a impresionat chiar și pe un împărat ca Valens care i-a dăruit pământuri.[2] Întrucât toți oamenii sunt egali, pentru Sf. Vasile tabloul unei societăți împărțite în clase funcționa ca un păcat împotriva egalității și unității oamenilor, îndepărtându-i de Dumnezeu și Împărăția cerurilor. Nu întâmplător, milostenia, pentru el, era un mijloc de refacere a egalității sociale, predicile lui fiind inspirate de pilda tânărului bogat și orientate împotriva bogaților. Filantropia devine de aici încolo o parte importantă a bisericilor și mănăstirilor pentru care vita contemplativa nu mai reprezintă scopul unic al vieții monahale. Monahii răsăriteni, nu întâmplător, vor deveni cunoscuți ca basilieni, pentru echilibrul pe care îl vor căuta între contemplație și faptă sau vita activa. „Tot ce a realizat Bizanțul după aceea, conchide Plămădeală, numeroasele sale instituții de ocrotire și de asistență creștină, sunt expresii ale slujirii Bisericii, după modelul basilian.”[2]

    Din timpul slujbei sfântului maslu – Biserica Manea Brutaru

    Concluzie

    Ne este binecunoscut sloganul „vrem spitale, nu catedrale”, un produs al unei campanii furibunde direcționate împotriva bisericii, egalată doar de ignoranța de care dă dovadă, în contextul conflictelor civilizaționale de falie bazate pe așa numitul sindrom al țărilor înrudite (kin countries syndrome), și intensificate în ultimii 30 de ani. Dacă, așa cum spune Mitropolitul Antonie Plămădeală, „construirea unui spital, la noi, a fost întotdeauna precedată de zidirea unei biserici…, spitalul a fost o creație a bisericii creștine”[2], începând cu anii `30 ai secolului XIX și reformele lui Pavel Kiseleff, programul de modernizare și/ sau secularizare societății a trecut treptat spitalele și structurile de îngrijire socială și educație din administrarea bisericii în subordinea statului, prin crearea unor structuri autonome, precum Eforia Spitalelor Civile, Eforia școlilor și a casei milelor etc (pentru procesul secularizării vezi Paul Brusanowski)[11], cu efecte multiple de adâncime pe termen lung. Unul dintre ele este tocmai proiectarea bisericii în opoziție cu sistemul medical modern, ca o relicvă culturală a unor epoci revolute. O altă consecință este separarea ideii biblice/ patristice de vindecare (reprezentarea mântuirii ca tămăduire) de metoda medicală de tratament, ducând la o abordare naturalistă a medicinei, concomitent cu marginalizarea oricăror abordări holistice și/ sau discreditarea lor ca pur taumaturgice sau obscurantiste, fără legătură, golind în egală măsură noțiunea de mântuire de vindecare în sens biblic. Nu întâmplător, medici foarte competenți găsesc azi lucrări ca cea a lui Jean-Claude Larchet, Creștinul în fața bolii, suferinței și morții, greșite și inutile. A spune, așa cum face Larchet în altă parte, că „bolile trupești privesc omul în întregime și implică profund viața lui spirituală”, înseamnă deruta o asemenea conștiință. Antropologia creștină pretinde că omul este un întreg format din trup și suflet, astfel încât chiar și după moarte, trupul continuă să aparțină persoanei printr-o legătură tainică. Or, așa cum observa Jean-Claude Larchet, „…. medicina modernă păcătuiește printr-un exces de naturalism datorat originilor ei științifice, tehnicitatea metodelor ei de diagnosticare și tratament făcând-o adesea extrem de impersonală. Mulți pacienți suferă pentru că sunt tratați drept simple trupuri, dacă nu cumva chiar drept simple organe, considerați un caz printre altele, iar bolile lor privite drept abateri statistice. Creștinismul poate ajuta medicina – continuă el -, pentru ca ea să-l poată privi pe om în integralitatea sa de ființă alcătuită din trup și suflet și ca realitate personală, adică drept făptură deschisă prin dimensiunea ei spirituală spre cele de dincolo și spre infinit, unică, de neînlocuit și de o valoare absolută.”[7] În egală măsură, „prin Sfintele Taine și mai ales prin rugăciune, creștinismul aduce terapeutici noi, specifice lui, fără să fi respins vreodată medicina profană. Dimpotrivă, Părinții i-au recunoscut de la bun început valoarea, socotind-o drept un mod privilegiat de manifestare a milei și a iubirii se oameni. Unii dintre ei au contribuit chiar la instituționalizarea acesteia”.[7].

    Bibliografie și note:

    [1] Alexander Kazhdan, „The Image of the Medical Doctor in Byzantine Literature of the Tenth to Twelfth Centuries”, Dumbarton Oaks Papers, vol. 38, 1984, https://www.doaks.org/resources/publications/series/dopapers/for-readers/past-issues/volume-38

    [2] Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, Sibiu, 1986, p.152, 268-9, 148-9, 151-2, 158-9, 159, 165.

    [3] Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, Editura Institutului Biblic și de Misiune al BOR, Ediția II, 1997,  p.136, 137, 138, 139.

    [4] Ion Bria, Dicționar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981, p.248-9. https://archive.org/details/Ion_Bria-Dictionar_de_Teologie_Ortodoxa

    [5] James Morgan, „Theology, Medicine and Health”, in Peter Byrne and Leslie Houlden (eds.), Companion Encyclopedia of Theology, Routledge, 1995, p.818.

    [6] John Behr, „Healing and Patristics”, The Notre Dame Center for Liturgy’s 2014 symposium, Tuesday, June 17, 2014,   https://www.youtube.com/watch?v=AR5ZEnV-XsI&t=2812s

    [7] Jean-Claude Larchet, Creștinul în fața bolii, suferinței și morții, Sofia 2017, p.25, 21.

    [8] Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, Sofia 2020, p.7-9, 64-65

    [9] Leland Ryken, James Wilhoit, Tremper Longman III (eds.), Dictionary of Biblical Imagery, InterVarsity Christian Fellowship, USA, 1998, p.736-741,  https://archive.org/details/dictionary-of-biblical-imagery-ryken-wilhoit-temper-longman-iii

    [10] Molitfelnic, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2013, cap. Maslul, p.131, 133-4.

    [11] Paul Brusanowski, Stat și biserică în Vechea Românie între 1821-1925, Presa Universitară Clujeană, 2010, https://www.academia.edu/43687599/Stat_si_Biserica_in_Vechea_Romanie

    [12] Timothy S. Miller, „Byzantine Hospitals”, Dumbarton Oaks Papers, vol. 38, 1984, https://www.doaks.org/resources/publications/series/dopapers/for-readers/past-issues/volume-38

    Viorel Oprea, preot paroh, Biserica Manea Brutaru

CITEȘTE MAI MULT

PARTENERI

Loading RSS Feed

Loading RSS Feed

 

LĂSAȚI UN MESAJ

Vă rugăm să introduceți comentariul dvs.!
Introduceți aici numele dvs.

38,500FaniÎmi place

CELE MAI CITITE 24 h

Articole RELAȚIONATE